论孔门之“学”

2020-03-02 05:49:46 来源：范文大全收藏下载本文

论孔门之学

书院在当代的存在的价值和意义，决不仅仅是诵读经典、演习古代礼仪这么简单。现代学校教育推行的是为人之学，功利之学，受制于工具理性和实用主义的绝对支配。在民间创办书院，恢复书院讲学传统，其根本宗旨在于接续古人的学统，彻底实现由为人之学向为己之学的过渡，进而有效发挥国学安顿身心乃至化民成俗的作用。程子曰：“学不传，千载无真儒”。“学”既是入道门径，也是一以贯之的成德功夫，书院教师如何自修自学，如何开展讲学并引导学生自觉求学，需要在实践中摸索总结经验，更需要回溯到宋明理学乃至先秦儒家经典中去寻找答案。

一、“学” 为孔门第一义

“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。“学” 为孔门第一义，“学”字几乎贯穿《论语》二十篇始终，孔子反复说“学”，就是要把“学”义讲明。“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。其实，孔子论“学”即是论“性”。孔门之“学”，既不执于“有”，也不沦于“空”，而是执“有”“无”两端而用其“中”。“学”义不明，或“务外遗内，博而寡要”，此为逐物，或“非外而是内”，此为著空。“学”正是思孟学派心性论的源头，可以从“学”字入手领悟儒家中庸之道的内涵。

孔子为学问之道区分出几个层次：

“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”。

“生而知之”，即性而知之，不是生下来就全知全能，不需要学习就通晓宇宙人生的一切道理，而是“学”达到感而遂通、内外一如的纯熟境界。但孔子说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。其实，“生知”与“学知”本来就

没有一个严格的界限，孔子不说“生知”，而说“学知”，因为“生知”易凌空蹈虚，把修心养性落在“学”字上，学问才真切笃实。

孔子曰“下学而上达”“博学于文，约之以礼”，“学而不思则罔”，似乎“学”只是成德功夫的一个环节。但孔子单独说一个“学”，或“好学”时，学而无所学，“学”的内涵就不同了，“学”乃一以贯之彻上彻下功夫。再如，“必也临事而惧，好谋而成者也”；“仁者先难而后获，可谓仁矣”；“先事后得，非崇德与”？“亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎，有恒矣”；子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室”。以上诸章节孔子虽没有直接论及“学”，但从义理上体悟，均是论“学”箴言。

哀公问：“弟子孰为好学”？孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也”。（《论语·雍也》）

“好学”不仅仅是对于学习的一种态度，而是学问功夫和人生境界。只有孔子与颜子才能达到“好学”的境界，《论语》中其他几处也出现“好学”一词，但涵义有所不同。“生而知之者，上也；学而知之者，次也”，“好学”处于“生而知之”与“学而知之”之间。孔子好学，学而不厌；颜子好学，欲罢不能。“好学”则能学而无所学，颜子屡空，孔子“空空如也”。

以“不迁怒，不贰过”来界定“好学”的内涵，这是孔子论“学”义理最精微的一句，所谓颜子“具体而微”，正从“不迁怒，不贰过”体现出来。要从“不迁怒，不贰过”中读出《大学》格物功夫来。然而后人的注解均不得要旨，唯有阳明先生一语点破：“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能”。《传习录》77条记录阳明先生与弟子的一段对话，对于理解《论语》此章有帮助。

问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑”。先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人，学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正脉遂不尽传矣”。

阳明先生在《别湛甘泉序》中说“颜子没而圣人之学亡”，不是凿空杜撰，正与孔子对鲁哀公说“今也则亡，未闻好学者也”相印证。孔子在鲁哀公面前称赞颜子好学，其实是说给门下众弟子听的。“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，“道其不行矣夫”，孔子不能以道济天下之民，只能寄希望于弟子把大中至正之道传承下去。“今也则亡，未闻好学者也”，孔子心忧道学失传，这是对弟子们的鞭策。孔门弟子三千，贤者七十二，许多弟子亲炙夫子多年，为什么颜子逝世后，竟然没有一个人达到“好学”，可见“好学”之难能可贵。

二、孔子对子贡的数次点拨

对于“学”字的内涵以及如何“学”，唯有颜子体会得真切笃实。子贡在孔门弟子中出类拔萃，孔子在晚年寄予厚望而加以谆谆教诲，但子贡对于“学”自始至终也没弄明白。

阳明在《象山文集序》中说：

“孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。当时之弊，固已有外求之者，故子贡致疑于多学而识，而以博施济众为仁，夫子告之以一贯，而教以能近取譬，盖使之求诸其心也”。

孔子之时，佛、老空虚寂灭之说还没有盛行，学者之弊病在于追求博学多识，舍本而逐末，放溺其心而不知求。子贡问：“如有博施于民而能济众，何如，可谓仁乎”？子贡心外求“仁”，仅从“博施”“济众”之“大”的角度来领会“仁”的内涵。孔子“教以能近取譬，盖使之求诸其心也”，虽说仁者与天地万物为一体，但仁民爱物的事业是从涵养此心而逐渐扩展出去的，孔子所谓“修己以安人”“修己以安百姓”，孟子则曰“行有不慊于心，则馁矣”。孔子对曾子说“吾道一以贯之”，对子贡说“予一以贯之”，正是要端本澄源，纠正务外而遗内的倾向。

子谓子贡曰：“女与回也孰愈”？对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二”。子曰：“弗如也，吾与女弗如也”。（《论语·公冶长》）

子贡曾被孔子表扬“告诸往而知来者”，故这次在孔子面前称自己能“闻一知二”。但以“闻一知二”与“闻一知十”来区别自己与颜子之为学，对于“学”的理解还局限在博学多识上，没有领会孔子问话的意思。对于此章，阳明先生认为：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对，又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也”。

孔子对子贡并没有放弃，而是寻找机会对子贡进行再次点拨，并且这一次是孔子现身说法。

子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与”？对曰：“然，非与”？曰：“非也，予一以贯之”。（《论语·卫灵公》）

“多学而识之”与“一以贯之”两者之间有本质的区别。“多学而识之”只是量上的积累，是支离无本之学。既然说“一以贯之”，贯则有所贯，有“多”才能以“一”贯之（一串铜钱，绳子为“一”，铜钱有多枚）。但“多”被“一”所统率，此“学”乃本末终始一贯，是集大成者，“多”不再是数量，而是“大”，《系辞》所谓“富有之谓大业”。孟子曰：“守约而施博者，善道也”。“守约而施博”，即是孔子所谓“吾道一以贯之”。

《论语》各篇章的编排并不是按照时间顺序，但如能领会各章义理，也可理清各章之间的内在联系。“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也’？”太宰显然是把“圣”等价于博学多能。子贡答曰：“固天纵之将圣，又多能也”。 “又”字说明子贡已把“圣”与“多能”区分开，可以断定此章记载太宰与子贡的对话，虽在《论语》中的编排在前，但在时间上发生在孔子与子贡关于“一以贯之”的对话之后。

孔子之所以为圣人在于德行，而不在于见闻之知。但“道”在“器”中，德性之知同时也不离开见闻之知。孔子告诉颜子“克己复礼为仁”，为仁之目在于：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。阳明先生曰：“主宰一正，则

发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听„„”故把“非礼勿视”仅仅理解为不合乎礼仪的就不去看，还只是求仁的初级功夫。其实视听言动也是“仁”之全体大用的展现，“主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视”，《中庸》所谓“发而皆中节，谓之和”，此为达道之“用”。“人莫不饮食也，鲜能知味也”，知“味”其实是知“道”。不仅耳闻目睹可以体现“仁”之流行发用，人之四体也是弘道的中介。孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。

可见，子贡增加一个“又”字，相对太宰来说认识是更到位的。但也正因为加此“又”字，子贡把“圣”与“多能”区分开的同时，也把“下学”与“上达”割裂开，仍然没有领会孔子所谓“一以贯之”的内涵。只有天命所赋之“一”与后天积学之“多”，而没有“贯”，“一”则落空，“多”则支离。正如阳明先生在《大学问》中说：“夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？”

“天下一致而百虑，同归而殊途”，子贡不能理解“一”与“多”、“下学”与“上达”之间的辩证关系。“固天纵之将圣”，意味着圣人是天生的，不是通过后天积学而至。

子曰：“莫我知也夫”。子贡曰：“何为其莫知子也”？子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”！（《论语·宪问》）

这段对话应该发生在颜子逝世后。孔子曾对颜子说：“回也，非助我者也，于吾言，无所不说”。又曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”。孔子将颜子引为知己，希望颜子多提些问题，而对子贡说“莫我知也夫”。这其实也是对子贡进行开示，尤其是点出“下学而上达”，似乎是针对子贡割裂“圣”与“多能”而因病用药。

子曰：“予欲无言”。子贡曰：“子如不言，则小子何述焉”？子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”？（《论语·阳货》）

“作者谓之圣，述者谓之明”，孔子之言为“作”，所言为“经”。子贡不能明白孔子之言，不能“述”，不能肩负传道弘道之重任，故孔子对子贡说“予欲无言”。孔子晚年与子贡最亲近，孔子逝世后，唯有子贡守丧六年，可见师生感情笃厚。子贡敬仰孔子，对于时人批评孔子，子贡总是予以坚决回击。但可惜的是，子贡始终没有领会“学” 字的内涵，辜负了孔子一片谆谆教诲之苦心。

三、子游与子夏之争

《论语·子张》篇记录孔子逝世之后孔门众弟子的言论，“学”义难明，弟子们对于如何教、如何学，已经产生了分歧。

子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何”？

子夏闻之，曰：“噫！言游过矣，君子之道，孰先传焉，孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎”！

子游认为“学”有本末之分，老师教授弟子应该引导他们专注根本，先立乎其大，故批评子夏的教学方式“抑末也，本之则无”。而子夏认为学习是一个循序渐进的过程，教育弟子应该循循善诱，“君子之道，孰先传焉，孰后倦焉”，因而以“事有终始”来回应子游对其舍本逐末的指责。

“有始有卒者，其惟圣人乎”，子夏这句话非常深刻，不论子夏教授弟子的方式方法是否存在问题，但子夏对孔子的思想是有深刻领会的。如果仅从事情上去解读“卒”（终）、“始”，做事情有始有终，只要稍有毅力均可达到，难道这就是圣人的境界？这样理解显然是肤浅的。“终”“始”是心性修养功夫，孟子曰：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”。《中庸》曰：“诚者，物之终始”。

“诚者，物之终始”，“诚”即“不贰”，“诚”是物之“终”，也是物之“始”，故有“终”“始”之别，又“终”“始”不贰，正如《系辞》曰“一阴

一阳之谓道”，又曰“阴阳不测之谓神”。有“终”“始”之别，才能有生成变化；“终”“始”不贰，才能生生不息，所谓“至诚无息”。对于子夏所言“有始有卒者，其惟圣人乎”，也应这么理解。

一般认为《大学》作者是曾子，曾子与子游、子夏均是孔子晚年所收弟子。曾子曰“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，有对子游、子夏之言进行权衡折衷的意思。孔子反复强调“学”，但到底应如何“学”，有哪些环节，在为学过程中如何处理好本与末、终与始，这正是曾子作《大学》所要阐明的。

对于“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，朱子注解曰：“明德为本，新（亲）民为末；知止为始，能得为终。本始所先，末终所后，此结上文两节之意”。曾子曰“物有本末，事有终始”，本是对子游、子夏之教学主张进行折衷，而朱子说“本始所先，末终所后”，对本末、终始的理解过于简单化且是错误的。

不能静态地看待“本”“末”之间的关系，如“明明德”与“亲民”，在“亲民”的过程中包涵着内外人我之间的转化，“本”转化“末”，“末”在不断归于“本”。“本”既作为发端处，是“始”，也更是行为的归宿，为“终”，孟子所谓“集大成者，金声而玉振之也”。唯有如此，“本”才是“一以贯之”。

通常说“万事开头难”，“一日之计在于晨”，这个“始”，对于事物的发展来说是“本”。如《礼记·经解》曰：“君子慎始，差若毫厘，缪以千里，此之谓也”。而《诗经》曰“靡不有初，鲜克有终”，这个“终”也是“本”。孟子曰：“夫道若大路然，岂难知哉，人病不求耳”。从“始位”说“道”，“道”须臾不离，易知易行。“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”，这是从“终位”说“道”，道难知难行。

既然“终”“始”均是“本”，那么，什么是“末”？还没有被“一以贯之”之“一”所统率的“多”，即是“末”。“末”在“本”的统摄范围之外，如君子初立志为学，明明德为“本”，亲民为“末”。“多”被“一”所贯穿，“末”就转化为“本”，就是“仁者与天地万物为一体”的境界。再如“文王视民如伤”，这是文王尽性功夫，亲民对文王来说不再为“末”，而是“本”。

《大学》曰“物有本末，事有终始”，《中庸》曰“诚者物之终始”，《易经》以及其他诸经也反复说“终始”而不说“始终”，这是值得注意的地方。说“始终”，就是一个外化的过程；说“终始”，则是内在的，本末、终始一以贯之。

鹅湖之会上朱子与陆象山之间发生“道问学”与“尊德性”之争，可以看做子游与子夏之争的继续。“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”，陆象山批评朱子之学支离，正如子游批评子夏之门人小子“抑末也，本之则无”。

象山认为学问之道在于发明本心，“学苟知本，六经皆我注脚”，而读书穷理是次要的，为“末”，不是成圣成贤的必由途径。一般认为，朱子“欲令人泛观博览而后归之约”，陆象山之意“欲先发明人之本心，而后使之博览”。如果这样理解朱陆之争，则二人之学不可能会通归一，并且割裂了“本”与“末”、“先”与“后”，没有领会本末终始之间的辩证关系。

“君子之道，孰先传焉，孰后倦焉”，功夫修养确实有先后次第，但不是先学支末细节，而后返本守约，不是先“道问学”，而后“尊德性”。须知，博学多识不一定能成就德性，往往是“知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”。一定要认识到“本”是贯穿于先后始终的，君子之学在起点上也要“先立乎其大”。有学生就荀子性恶说问朱子：“或言性，谓荀卿亦是教人践履”。朱子答曰:“须是有是物而后可践履，今于头段处既错，又如何践履”？

“大学者，大人之学也”，《大学》点出“格物”，直承孔子之“学”。“物格而后知至，知至而后意诚”，不穷理不足以尽其性，这体现出儒家心性修养功夫的笃实，不会凌空蹈虚。

但须注意，《大学》虽在文字表述上说“物格而后知至，知至而后意诚”，好像是先格物致知，而后诚意正心，其实不然。正如阳明先生所言：“以诚意为主，去用格物致知的工夫，即（格物）工夫始有下落”，才能避免格物致知“茫茫荡荡，都无着落处”。阳明以致良知来解《大学》致知，也是此意。阳明也强调在人情事变上做功夫，“天下未有不履其事而能造其理者”，但事物不在心外，心外无理、心外无事，故格物功夫由心体发出，又返回心体，本末终始一贯。

孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。学问之道在于求其放心，向心性上“反”，陆象山所谓“发明本心”。但“万物皆备于我”，反求诸己，格物工夫即包涵在其中，一致自然百虑。

阳明先生主张在在人情事变上做功夫，这是格物工夫，但“物”不在心外，意之所在必有其物，故格物致知本身即是诚意正心工夫。“格物”虽是八条目之始，但《大学》传文没有解释“格物致知”的文字，因为格物不过是“诚意的工夫”。

总之，向自性上“反”，与涵养心体并不断向外扩充，只是修养功夫的一体两面，叙述的角度不同。修养功夫纯熟后，打通内外物我，以至于“出入无时，莫知其乡”。