说文解字叙的解读
2020-03-01 22:50:50 来源：范文大全收藏下载本文
《说文解字序》的现代解读与阐释 《说文解字》（以下简称《说文》）是中国历史上第一部文字学专著。它是由东汉许慎在总结前人字书和文字教学经验的基础上撰写而成。由于它的巨大影响，中国传统文字观念逐渐以之为准绳，走上一条自觉服务于社会的规范化发展轨道，并在现代社会中的许多方面继续延伸。许慎的文字观念在《说文解字序》中有集中的体现，值得认真辨析。在这篇序言里，许慎追溯了从文字起源到东汉末期的发展演变历程，阐述了造字、用字的基本法则，对当时诸多社会文字现象中的迷误与混乱提出批评，并对自己的文字观念及撰述《说文》的用意作了明确的阐发。
千年以来，学者们对《说文》的理解更多地秉承传统的研习方式，主要集中在语言文字学方面，因而《说文》常常被当作单纯的学术著作。今天，我们从文化学的角度，重读《说文解字序》，并试着通过对其中政治文化意识的分析，更好地理解《说文》这一特定历史条件下的政治文化产物，使隐藏在其中的时代背景、文化内涵、学理脉络和学术立场得以彰显，也使相关的认识和研究更加深入。
文章一开始就从文字的起源说起：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂现象。……黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。百工以义，万品以察，盖取诸„夬‟。”[①]其实这段话并不是许慎的个人见解，《易·系辞下》中就有相类似的表达，甚至连表达方式都比较接近。其一为：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……盖取诸„离‟”；其二为：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸„夬‟”[②]。
《周易》中的两段文字分别说了文字起源和产生两个阶段：庖（包）牺氏作八卦意味着书写符号及符号观念的诞生，这可以被看作是文字出现的萌芽，而书契取代结绳，则应该是文字的正式产生。符号和文字是怎么形成的呢？《易·系辞》和许慎作了大致相同的解释：远古庖牺氏治理天下，通过象天法地制作了八卦符号，“以通神明之德，以类万物之情”――这套神奇符号的产生受到天地万物的启发，当它产生以后，也就同时拥有沟通神明和统摄万物的功能；而仓颉造字，同样是象天法地，从鸟兽蹄迒之迹中得到启发，“知分理之可相别异”，而又用来使“百工（官）以义（治），万品（民）以察”。由此可见，庖牺八卦和仓颉文字的创造方式、法则和目的并无二致。
传说中的庖牺氏和仓颉都可以沟通天地神人，这种神异的智慧也都被他们寄寓在自己创制的符号或文字中，用以传达天地间某些神秘的信息，仓颉造字，“天雨粟、鬼夜哭”的传说即由此而起。这种智慧被固化在形象或抽象的书写符号中，作用于国家统治和社会秩序，就有了“经艺之本，王政之始，圣人所以垂后，后人所以识古”的意义，并作为一种文化传统的核心，受到世世代代的尊奉和延续。这种文化的传承和延续，也恰好和“文者物象之本，字者言兹乳而浸多也”的文字繁衍过程具有高度的交叉与同构关系。
在概述“五帝三王之世”以下“七十有二代”的文字发展历程以后，许慎谈到“周礼八岁入小学，保氏教国子，先以六书”的情况。《周礼》被认为是“周公致太平之迹，迹具在斯”的著述。其《地官》一章说：“保氏掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数”，又把六书列为“以乡三物教万民而宾兴之”的六艺之一[③]，由此可见六书在教化万民中的地位和作用。又班固在《汉书·艺文志》中释六书“谓象形、象事、象意、象声、转注、假借，造字之本也。”[④]郑玄注《周礼》：“六书：象形、会意、转注、处事、假借、谐声也。”[⑤]而许慎则将六书的名称和序列确定为指事、象形、形声、会意、转注和假借，又对之作了具体解释，进一步体现“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文，后形声相益，即谓之字”的文字演进观，而“画成其物，随体诘屈”的象形文字则成为这种演进的本源、核心和基础。
这以后，许慎对“及宣王大史籀著大篆十五篇，与古文或异，及孔子书六经，左丘明述春秋传”的历史作了较为肯定的叙述，称其“皆以古文，厥意可得而说”，认为他们较好地沿袭了庖牺氏、仓颉以来的古文传统。 而春秋以下，“诸候力政，不统于王，恶礼乐之害己，而皆去其典籍,分为七国，田畴异亩，车途异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形”，国家分裂，诸候割据，礼崩乐坏，政治上变乱古法，导致了思想文化上的一系列混乱，“言语异声，文字异形”的情形也就在这时候出现。
到了秦始皇帝兼并天下，国家的一统带来了对文字的规范，“丞相李斯乃奏同之，罢其不与秦文合者。斯作《仓颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，大史令胡母敬作《博学篇》，皆取史籀大篆，或颇省改，所谓小篆者也”。事实上，许慎对李斯等人的文字政策颇有微词。天下一统，本是恢复古文传统的大好时机，但李斯等对六国文字的统一却只是“罢其不与秦文合者”，秦国文字继续通行，并在此基础上参取史籀大篆，“或颇省改”，形成了所谓小篆。这一点，班固《汉书·艺文志》也说“古制，书必同文，不知则阙，问诸故老。至于衰世，是非无正，人用其私。故孔子曰：„吾犹及史之阙文也，今亡矣夫！‟盖伤其浸不正。”在班固、许慎等人看来，李斯等人并非没有恢复古文传统的时机和条件，只是“人用其私”，才导致了“其浸不正”的结果。[⑥]至于“秦烧灭经书，涤除旧典，大发吏卒，兴戍役，官狱职务由初有隶书，以趣约易”，在班固看来，是“苟趋省易，施之于徒隶”，而在许慎看来，则更是“古文由此绝矣”的祸首。
西汉时期，政治的统一和强大带来了文字和文字学的迅速发展，《汉书•艺文志》记载：“闾里书师合《苍颉》、《爰历》、《博学》三篇，断六十字以为一章，凡五十五章，并为《苍颉篇》”，武帝时司马相如作《凡将篇》，元帝时黄门令史游作《急就篇》，成帝时将作大匠李长作《元尚篇》，元始中，扬雄作《训纂篇》。与文字发展并行的是对文字规范的强调和重视：“尉律，学僮十七已上，始试讽书九千字，乃得为史。又以八体试之，郡移太史，并课最者，以为尚书史。书或不正，辄举劾之”。《汉书·艺文志》说得更明确：“又以六体试之，课最者以为尚书、御史、史书令史。吏民上书，字或不正，辄举劾”。但由于当时通行的“皆《苍颉》中正字”，加上年久岁远，朝廷和社会“虽有尉律不课，小学不修，莫达其说久矣”，后经过汉宣帝、汉平帝的努力恢复和讲习，古文字的传统才得以一线不绝。
到了王莽篡权，“使大司空甄丰等校文书之部，自以为应制作，颇改定古文”，发动了一场意在政治的文字与学术之争。这场论争的延续甚至贯穿了整个东汉的政治和文化生活。一番改定下来，“时有六书，一曰古文，孔子壁中书也；二曰奇字，即古文而异者也；三曰篆书，即小篆，秦始皇帝使下杜人程邈所作也；四曰左书，即秦隶书；五曰缪篆，所以摹印也；六曰鸟虫书，所以书幡信也”。在许慎看来，“壁中书者，鲁恭王坏孔子宅而得《礼记》、《尚书》、《春秋》、《论语》、《孝经》。又北平侯张苍献《春秋左氏传》，郡国亦往往于山川得鼎彝，其铭即前代之古文，皆自相传。虽叵复见远流，其详可得略说也”，这些文字及其所保存的经典才是古文字及传统文化的正脉。 但是，令许慎等人痛心疾首的是，这些古文字经典的再现于世，并没有起到正本清源，拨乱反正的效果，反而是“世人大共非訾，以为好奇者也，故诡更正文，乡壁虚造不可知之书，变乱常行以耀于世”。真假颠倒的结果，“诸生竞逐说字解经谊，称秦之隶书为仓颉时书，
云父子相传，何得改易。乃猥曰：„马头人为长‟，„人持十为斗‟，„虫者，屈中也‟”。更有甚者，法律条文中有“苛人受钱”之罪，本意指强行勒索他人钱财。但在隶书抄写的法律文本中，“苛”字被讹写作上止下句的“
”字。廷尉以字断法，就错把表示呵责的“苛”字讲成“止句”，完全乖离了法律的本意。尽管这样的人和事“皆不合孔氏古文，谬于史籀”，并造成社会治理中的种种混乱，但“俗儒啬夫，玩其所习，蔽所希闻，不见通学，未尝睹字例之条，怪旧艺而善野言，以其所知为秘妙，究洞圣人之微恉。”他们甚至“见《仓颉篇》中„幼子承诏‟，因曰：古帝之所作也，其辞有神仙之术焉”，许慎慨叹“其迷误不谕，岂不悖哉！” 于是，许慎引用《尚书》的话，肯定其中“必尊修旧文而不穿凿”的态度，并指出那些别有用心变乱文字的人“盖非其不知而不问”，只是为了一己之私，遂混淆是非，便辞巧说，“使天下学者疑”。
许慎明确提出自己的观点：“盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古，故曰：本立而道生，知天下之至赜而不可乱也”。在这里，文字被当作了一切学问文章的根本和政治法则的开端，也被当作文化传统得以延续的依据和准绳。只有本立而后能道生，所以以古文字为代表的传统本原绝不可随意变乱。这里值得注意的是，许慎在引用《周易》的时候所作的调整。“知天下之至赜而不可乱也”一句，语出《易·系辞上》，其一曰“圣人有以见天下之赜（郑众注：赜，谓幽深难见），而拟诸其形容，象其物宜”，这种表达与前引包牺氏制八卦语适相吻合；其二曰“系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。
言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。”[⑦]这段话的本意是说，圣人所作的卦象爻辞都暗合着天地间幽深难明的道理，虽有吉凶福祸的差异，却不能因利害好恶而人为地趋避或改变它。许慎在引用的时候，将两句话合为一句，意在说明从文字创始起就蕴藏在其中的传统核心价值绝不容许被随意淆乱，否则，就将可能导致经艺无本，王政无端，传统无绪的危局乱世。
正因为这样，许慎才撰著《说文》，以篆文为正字，务求“合以古籀，博采通人，至于大小，信而有征”。这样做的目的在于“理群类，解谬误，晓学者，达神恉，分别部居，不相杂厕也。”许慎要求自己的这部著作能够“万物咸睹，靡不兼载，厥谊不昭，爰明以谕。……其于所不知，盖阙如也。”
从总体上看，许慎在这篇序里完成了两个任务。一个是对从庖牺氏制八卦到王莽改定古文的文字发展史作了历时性清理，另一个是对东汉以来的社会文字现象作了共时性描述。二者的结合点，则是序言全文甚至是《说文解字》全书的根本立场。这个立场共有相互联系的三个构成要素：一，蕴藏着“天下之至赜”的古文传统；二，古文传统与社会政治兴衰与共的相应关系；三，通过“今叙篆文，合以古籀”的努力，兴继绝学，弘扬古文传统，以达到“理群类，解谬误，晓学者，达神恉”，终至“百工以义，万品以察”，天下大治的主观意图。可见，这一立场的核心是一种强烈的政治意识。围绕《说文解字》全书的语言文字活动并不仅仅是单纯的学术行为，而是一种目的鲜明的政治文化活动。
在整篇序言中，许慎作了三处较为集中的批判。第一，春秋以后“诸侯力政，不统于王，恶礼乐之害己，而皆去其典籍”，导致“言语异声，文字异形”，使文化传统遭到严重破坏；第二，秦兼天下，李斯奏罢六国文字中“不与秦文合者”，又省改史籀大篆作小篆，秦始皇“烧灭经书，涤除旧典”，并兴起隶书“以趣约易”，致使“古文由此绝矣”；第三，东汉时期，古文尽出，“虽颇复远流，其详可得略说也”，但世人或“玩其所习，蔽所希闻”，或人用己私，巧说邪辞，对古文极尽诋毁，导致是非颠倒，真伪错乱，“使天下学者疑”。显而易见，这样的批判也还是围绕着政治兴废的中心来进行的。
上述批判还隐藏着更深一层的意思，即古文传统谙昧不彰与社会政治纲纪失序之间那种相生相伴的关系：
礼乐的崩坏与王纲的废弛是一对互为因果的关联性因素，共同导致社会的衰变，而反过来，社会政治清明的时候，古文传统也往往受到很好的尊重和延续，并与政治的稳定和社会的规范形成良性的互动。 这样的意思在许慎对文字产生源头的神秘化解释中就已埋下伏笔：上古圣人通过象天法地所创制的文字符号，本来就蕴藏着“天下之至赜”，具有使“分理之可相别异”，使“百工以义，万品以察”的神奇功能。它不仅是把握世界，鉴察物理的手段，也是纲纪朝廷，规范社会的法则，“宣之王庭，则百工以叙；载之方册，则万品以明”（后魏江式《上古今文字表》），所以成为 “前人所以垂后，后人所以识古”的“经艺之本，王政之始”，理应受到千秋万代的尊奉。
这种神圣的传统就在“六书”的造字、用字法则中得以继承和延伸，更在以象形为基本特征的篆籀文字中得到最好的体现，正如宋初徐铉所说：“非文字无以见圣人之心，非篆籀无以究文字之义”（北宋徐铉《进新修＜说文解字＞状》）。所以，当篆籀传统因诸侯割据而“文字异形”，不仅文字形体的传承体系遭受破坏，赖以“宣教明化于王者朝廷”的法度纲常也受到威胁；秦朝统一，小篆生成，并没有能回归传统，反而使苟趋省异的隶书趁虚而立；汉代紧承秦朝篆隶之风，不仅隶书公行，更有隶草八分等变体纷然杂出，文字演变的大趋势跟古文篆籀传统渐行渐远，加上“虽有尉律不课，小学不修，莫达其说久矣”，文字发展“其浸不正”的局面也就越发难以挽回了。
顺着这样一个逻辑下来，我们会发现许慎的正本清源也存在着闪烁其辞的地方。他对西汉时期古文传统的湮没未作明确的描述，所提到的尉律之课与“书或不正，辄举劾之”的现象也都不是针对篆籀古文的方针政策。令许慎更难解释的是，在古文传统几乎湮没的西汉王朝怎么也会有强盛稳定达二百多年的政治统治。他原本想在古文字与政治密切关联的前提下，以清明政治相号召，恢复古文字传统，或者借助这一传统来规范文字，进而实现清明政治，但其理论上的缺陷却使之无法面对历史和现实中的客观事实，也使他的努力部分地流于虚空。
使许慎为难的原因也许在于他古文经学家的学术立场。在今、古文经学之争的两大阵营里，许慎是古文经学大师贾逵的两大弟子之一，号称“五经无双”。许慎对自己的古文经学立场直言不讳，除了文中一再强调的古文传统以外，他的许多观点都取自古文经学，文中称引的《周礼》、《左传》、《易·系辞》以及壁中诸书也都是古文经学的典籍，他还明确说《说文》里面“其称《易孟氏》、《书孔氏》、《诗毛氏》、《礼周官》、《春秋左氏》、《论语》、《孝经》，皆古文也”。立场如此鲜明的许慎当然不会对今文经学假以辞色，文中“诸生竞逐”以至“使天下学者疑”一段文字就是针对当代今文经学家所作的激烈抨击。
然而，尽管这些批评大多言之成理，但它所抨击的对象却只限于今文经学的末流。面对今文经学家在两汉政治文化生活中所做出的贡献，许慎就只有顾左右而言他了。这样一来，他也就回避了一个重大的问题：在篆籀古文缺席一二百年之久的时候，文化传承和社会建构依然进行得卓有成效，在这段时间里，是什么承担起了使“百工以义，万品以察”的历史使命？篆籀古文在文化传统的延续和社会结构的规范中真的不可或缺吗？以古文传抄的传统典籍在现实社会和政治生活中真的是不可替代的吗？
可惜，由于今文经学在学术和政治层面上相继失势，并最终退出论坛，以贾逵、许慎、马融、郑玄等人为代表的古文经学大师掌握了话语主导权，在没有受到充分质疑的情况下，许慎在《说文解字》及其序言中所建构起来的话语逻辑逐渐被人接受，关于古文传统的神话也慢慢溶入社会文化中的主导观念。这套观念深信，文字是一个蕴藏着“天下之至赜”的神奇符号系统，它可以贯通学术、文化和政治，以一种玄奥的方式去规范人伦、教化社会、整齐万物乃至勾通天地神明。多年以后，清代的《说文》专家桂馥还在说“士不通经不足以致用，而训诂不明不足以通经”，就是沿用了许慎等人的一贯逻辑。
而在实践的层面上，古文经学家的努力只是推动了社会对古文典籍的训诂与释读，却没有能够阻止文字发展的趋势继续背离篆籀古文的象形传统，进一步向隶草行楷的方向演进。这也就是说，许慎规范文字的努力并未改变文字“浸不正”的现实。徐铉说许慎《说文》“至安帝十五年始奏上之。而隶书行之已久，习之益工，加以行草八分纷然间出，反以篆籀为奇怪之迹，不复经心。至于六籍旧文，相承传写，多求便俗，渐失本原。《尔雅》所载草木鱼鸟之名，肆意增益，不可观矣。诸儒传释亦非精究小学之徒莫能矫正。”（徐铉《上新修字义表》）面对现实的困窘，许慎等人只能顺其自然，实际上，许慎《说文解字》将史籀大篆、李斯小篆和汉隶字形分别列出，也正是对这一现实的顺应。
葛兆光在《中国思想史》中指出，“每一种语言和文字都以一种既定的方式来描述和划分宇宙，使生活在这套话语中的人在学会语言文字时就自然地接受了它所呈现的世界”。从上面对许慎及其《说文解字序》的解读中，我们也可以看到，生活在这套话语中的人对加诸其身的这个符号系统既有顺从的一面，也有抗争的一面。他们既不会无所作为，也不可能为所欲为。但作为一个思想或文化现象，这个问题又会复杂得多了。
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